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[李斯颖]壮族布洛陀与瑶族密洛陀神话比较

发布日期:2018-04-09 17:21:43    来源:未知    作者 :未知    浏览量:32083
未知 未知 2018-04-09 17:21:43
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  内容摘要:壮族布洛陀与瑶族密洛陀神话在流传区域上有重合,神名上有雷同,且神话母题中也颇多相似。在母题叙事链的基础上对二者进行神话比较,可发现其内在联系与共性,探究其个性。

  关键词:壮族布洛陀 瑶族 密洛陀 神话

  作者:李斯颖(1981——),女,壮族,广西上林县人,中国社会科学院民族文学研究所助理研究员,文学博士,主要从事南方民族文学与文化研究。

  一、比较神话学及母题比较方法的使用

  比较神话学在产生之初便与语言学有着密切的关系。著名的德国学者雅克布·格林(Jacob Grimm,1785-1863)也在构拟原始共同语的基础上,运用民族学、宗教学等领域的资料,构拟“原始共同神话”,并提出“日耳曼共同神话”、“雅利安原始共同神话”等概念,认为民间创作多来源于神话。[1]由此,在比较语言学基础上的神话学派出现了,其追随者甚众。此后,英国学者麦克斯·缪勒(Friedrich Max Muller,1823—1900)完成了《比较神话学》一书,认为在历史上,民族分化之前的时代是创作神话的时代,“神话世界观”主宰一切。他提出了神话的核心及神的最初概念都来源于太阳,主张“太阳中心说”和“语言疾病论”。[2]尽管他的结论遭到了质疑了反对,但这并不影响比较神话学作为一种可行的研究方法在世界范围内得到运用,该书依然是比较神话学领域的一部力作。至今,比较神话学依然是神话学研究的一个重要分支,通过对比、分析不同民族、地域、时代的神话材料,学者能够形成更具有学理性和判断和结论。

  目前,比较神话学中被普遍使用的是母题比较研究方法。美国民间文艺学家史蒂斯•汤普森(Stith Thompson,1885-1970)对“母题”一词的解释传播较广。他认为,“一个母题是一个故事中最小的,能够持续在传统中的成分。要如此它就必须具有某种不寻常的和动人的力量。绝大多数母题分为三类。其一是一个故事中的角色—众神,或非凡的动物,或巫婆、妖魔、神仙之类的生灵,要么甚至是传统的人物角色,如像受人怜爱的最年幼的孩子,或残忍的后母。第二类母题涉及情节的某种背景—魔术器物,不寻常的习俗,奇特的信仰,如此等等。第三类母题是那些单一的事件—它们囊括了绝大多数母题。正是这一类母题可以独立存在,因此也可以用于真正的故事类型。显然,为数最多的传统故事类型是由这些单一的母题构成的。”[3]虽然,此后的学者陆续提出“神话素” (mytheme)(列维-斯特劳斯,1955)、“母题素” (motifeme)(阿兰·邓迪斯,1962)等术语,但母题仍然作为神话学研究使用最广的术语与比较尺度。

  中国神话研究学者王宪昭先生在《中国民族神话母题研究》一书中提出了关于民族神话母题的定义:“母题市叙事过程中最自然的基本元素,可以作为一个特定的单位或标准对神话故事进行定量或定性分析,在文学乃至文化方面,能在多种渠道的传承中独立存在,能在后世其他文体中重复或复制,能在不同的叙事结构中流动并可以通过不同的排列组合构成新的链接,表达出一定的主题或意义。”[4]他提出,母题的辨识具有灵活性,在一个神话中可被视为“最小单位”的母题,在另一个神话中又可以继续切分。神话母题具有客观性和直观性、顺序性和模糊性、典型性和神圣性、组合性和流动性。在这种基础上,对母题分类要依据神话文本的叙事性、神话故事情节的独立性等多方面因素来进行考察。笔者对布洛陀与密洛陀神话母题的分类与比较,主要参考王宪昭先生在其书中强调的分级分类方法,注重母题类型的层级性,采取逐级划分的方式,在概念较为统一的一级母题中,可依据母题内容中不同的功能或性质,按研究需求继续分出第二、三等层级,为神话母题的深入比较提供平台。[5]

  布洛陀是壮族传统信仰中的始祖神,密洛陀则为布努瑶族信仰中地位最高的始祖母,二者由于称呼、流传地域等方面的相似性,曾引起专家探讨。运用神话母题比较的方式重新审视布洛陀与密洛陀神话,结合两个民族在历史文化上的共性及相互交流,有助于解开二者相似的原因,并进一步揭示其独特之处。

  二、布洛陀与密洛陀信仰及其神话

  1、壮族布洛陀信仰

  壮族麽教神职人员布麽(Bu Mo)视布洛陀为祖师爷,在各类仪式上请布洛陀到仪式上起护佑之效。在民间,人们信奉布洛陀为智慧聪明的祖先神。广西红水河、右江流域以及云南文山地区,特别是广西百色市田阳县、河池市巴马县、东兰县、天峨等地方,仍有大量的布麽在从事相关仪式活动。他们在各种场合使用古壮字抄写的布洛陀经诗(史诗)作为仪式文本。目前最早的经书抄本可回溯到清嘉庆十八年(公元1804年)。[6]在经书中,布麽把布洛陀神话等内容进行了有体系的编排,使布洛陀神话各部分之间实现有机联系。现在壮族民间庞大的经诗抄本规模,是壮族文化积淀的结晶。除此之外,壮族民众之间还流传着关于布洛陀的散体神话,内容与经诗中记录的存在诸多重合。

  与布洛陀信仰相关的仪式可分为大、小两类。大仪式一般为5-7天,如普通的丧葬仪式、红水河流域的家族祭祖安魂或村寨的酬神、文山村寨祭祀布洛陀树等。小型的仪式如赎生魂、建房安龙等,一般1-2天。 所使用的乐器最基础的为铜铃,多时则有鼓、锣、钯、铙等。

  壮族麽教作为原生性民间宗教已得到学术界的认可。麽教的存在得到了宗教研究界权威学者牟钟鉴先生等的肯定。牟钟鉴先生指出:“布洛陀信仰是壮族的民族传统信仰,它源远流长,内涵丰富,从过去到现在,对当地民族的社会生活和民俗文化有着极为广泛深刻的影响,是南方诸少数民族信仰中比较典型的一种具有巫教性质的宗教文化。……我……将布洛陀信仰定性为原生型巫教。” [7]

  2、瑶族密洛陀信仰

  布努是瑶族中的一个大支系,目前人口约有四十多万。他们从洞庭湖、武陵一带迁徙而来,目前主要聚居在广西都安、大化、巴马三个瑶族自治县,以及马山、上林、东兰、凌云、田林、田东及云南富宁等县。[8]布努瑶使用的是苗瑶语族苗语支“布努”语。

  布努瑶的密洛陀信仰主要体现在密洛陀古歌、仪式、民歌及神话传说中。布努瑶族在达努节(农历五月二十九,密洛陀生日)上要举行“大还愿”仪式,请12位道公来分为主客双方连唱5天5夜。“道公”在布努语中称为“m̥o1pje3”(hmuob byeed),其所使用的“m̥o”,为“mo”声母“m”清音化的结果,应是借自壮族代表“巫”涵义的“mo”。布努瑶无文字,故关于密洛陀信仰的叙事都是以口耳相传的方式延续至今。在婚恋过程、迁居、怀孕、生病、续寿补粮以及丧葬仪式上,也都要演唱密洛陀古歌的部分章节。[9]

  三、壮族布洛陀与瑶族密洛陀神话的比较

  布努瑶族长期和壮族毗邻杂居,形成了处于壮族大文化圈内的布努瑶小文化圈。布努瑶的语言使用分为四种情况,即日常所使用的交际语言、年轻人谈恋爱所使用的“撒露”语言、中老年人演唱民族史歌所使用的“吩”语、巫公和麽师祭祀鬼神所使用的“撒耕”语言(宗教语言)。其中,“吩”语是单纯以古壮语语词、古瑶语语词混合构词的语言;“撒耕”语最为古老,是由古汉语语词和古瑶语语词混合构词的语言,也是巫师演唱《密洛陀之歌》的语言。[10]可见,布努瑶族自从洞庭湖一带迁徙到壮族聚居的红水河流域时,与当地壮族文化的交流较为密切。正如农学冠先生所言:“如瑶民聚唱《密洛陀》,除用本民族语言和混合一些较古的壮语来演唱。从此可看出瑶族接受了汉壮族的文化,而听瑶民聚唱《密洛陀》的壮民也接受瑶族的古老文化,因为壮民听懂瑶民所唱的壮话,从而受到神话艺术魅力的吸引和再传播。”[11]

  1、神祇的比较

  瑶族布努支系信仰密洛陀,她是布努瑶至高无上的女神和创世者。在布努瑶族的宗教语言中,密洛陀的全名为“密本洛西·密阳洛陀”, “密本”、“密阳”都是“娘”的意思,而“洛西”、“洛陀”则意为“古老的”,因此,“密本洛西·密阳洛陀”即为古老的母亲。在交际语言中,“密本洛西·密阳洛陀”之名则简称为“密洛陀”。[12]“密洛陀”和“布洛陀”的名称结构一致,“密”是“母亲”的意思,“布”则是“男性长者”的意思,从称谓上,我们可以看到密洛陀信仰带有浓厚的母系氏族社会的色彩,而布洛陀信仰则是父系社会的产物。有的布努瑶族乡,也将这一名称分解为两个词,视为两个人。据《广西都安下坳区瑶族社会历史调查报告》,下坳区的瑶族民众认为“万物和人的始祖是一男一女,女的是米罗纱,男的是布罗梳,他们都是由风吹才产生出来的”[13],呈现出对偶神的结构。而壮族的神话里也有姆洛甲迎风受孕、生下人类的内容。

  壮族的对偶神布洛陀、姆洛甲在发音上与布努瑶语相去不远。姆洛甲也被称为“女米洛西”,即聪明师傅的母亲。[14]而莎红整理的古歌则说密洛陀有一个“聪明的师傅”。[15]这些都显示出壮族、布努瑶族信仰的交汇。农学冠先生也曾指出,壮、瑶两个民族也经常有互请巫师“喃巫”的情形,如七百弄的瑶族在小孩生病或生孩子的时候,就经常请壮族巫师来举行仪式。“在这种场合,壮族巫师则选取《巫丙布洛陀》有关章节来喃,以避邪扶正。这种活动在客观上就起到了把壮族《布洛陀》介绍给瑶族听众的效果。在历次的政治动乱中,壮族的巫师为了安全起见,也常常把自己抄存的《布洛陀》唱本悄悄转移到边远偏僻的瑶族山乡,从而使瑶民有更多机会运用壮族的师公唱本来从事宗教活动。”[16]从更大的范围来看,不但壮族有布洛陀,在布依族中还有报陆夺,水族有拱陆铎,毛南族中也流传着卜罗陀的神话,布洛陀及其早期的信仰具有更广泛的壮侗语民族文化根基,外来的可能性更小。而瑶族作为明清时期才进入红水河流域的外来民族,其相关族群支系中并没有相关的密洛陀信仰,故受到壮族文化影响的可能性更大。农学冠先生在密洛陀研究初期就指出:“在无法从瑶语来确定这名字的情况下,可否说是借用壮族神名来创作本民族的神话呢?”[17]如上所述综合考虑,瑶族密洛陀借用布洛陀神名的可能性更大一些。

  布洛陀在壮族麽教中被视为创教之神,他开天辟地、创造万物并安排人间秩序、调和社会矛盾。但随着现代文化的冲击,布洛陀信仰在普通壮民生活中的影响日益下降,仅有各地的布麽仍在仪式上念诵布洛陀经诗,而节日活动式微。田阳敢壮山祭祀布洛陀的节日活动正在复兴,但对整个壮文化的影响仍有待考察。文山州的壮族布麽ZTH老先生曾和我说,虽然当地布麽都知道布洛陀是最大的神,但除了在仪式上诵及布洛陀,请他来坐阵,平日里不需要祭祀布洛陀,也没有节日来纪念他,这让他感觉也很困惑。相较而言,密洛陀信仰通过全民的布努节活动,延续了不同年龄阶层对密洛陀的认知,使密洛陀作为布努瑶民至高女神和祖母的地位无法被动摇。《密洛陀古歌》中说:“为把名字永留人世,为使声誉永存人间,今天我才来唱洛西,今夜我才来诵洛陀。唱洛西叮嘱子女,诵洛陀叮嘱后人。让子孙知道洛西的理,让后人懂唱洛陀的歌。子孙一代继承一代,子子孙孙生生不已。”[18]人们把密洛陀文化视为族群的根基,通过各种形式来传承它。

  2、神话母题的比较

  (1)壮族布洛陀神话母题及其叙事链

  笔者以布洛陀口传神话、经诗的内容为基础,将布洛陀神话归纳为7个主要叙事母题,即天地起源、顶天增地、四兄弟分家、造日月与射日、人类起源、物的起源、文化和社会秩序的出现。

  布洛陀神话曾描述了世界的原初状态。古时候,“天未制什么,地未造什么,天未造樟树,地未造榕树,大门口未亮,王城柱未造,金银宝未造,天四角未开,众人不知数,那代未造天……”[19] 有的布洛陀神话中从一开始就描述磐石分成天地的过程:[20]“远古的时候,天和地紧紧叠在一起,结成一块,后来,突然一声霹雳,裂成了两大片。上面部分一片往上升,成了雷公住的天;下面部分一片往下落,成了人住的地方。”布洛陀神话中又有天地起源于三黄蛋的说法:“从前天地没有分家的时候,先是在宇宙中旋转着一团大气,渐渐地越转越急,越转越快,最后变成一个蛋的样子。但这个蛋和鸡蛋不一样,它内中有三个蛋黄。”三黄蛋被螟蛉子钻出洞来,爆成三片,一片飞到上边成为天空,一片下沉成为水,留在中间的一片,就成我们中界的大地。”[21]

  在大多数的布洛陀神话中,天地形成之后并未是一种较完善的状态,故而要顶天增地。天不但被顶高了,地也被顶得往下沉,地也增厚了。天和地对应分离,显示出一种平衡和“三界”并行的世界观。广西巴马一带流传的《布洛陀》[22]说,天地离得太近,人们便找布洛陀商量治理天地的办法。布洛陀号召众人,选取森林里最高最大的老铁木做擎天柱,一起把天顶上去。

  壮族神话中常见布洛陀与雷王、蛟龙、老虎等为兄弟的说法,一个《四兄弟分家》的口述布洛陀神话曾描述四兄弟斗争的内容:“……他们商量一个办法,要大家赛本事。谁的本事最大,赢了就可以独吞布洛陀。/赛本事的时候,也通知布洛陀参加。/赛本事的办法是这样:把三个兄弟关在半山坡上一间茅草屋里,另外一个则在外边舞弄自己的本事,在屋里的人害怕了,就算输了。”[23]结果布洛陀靠智慧、用火攻,赢得了比赛的胜利。

  在布洛陀神话叙事里也保留了不少与日月相关的母题,以合理解释它们的存在和运行规律。在广西河池、云南文山一带流传的布洛陀神话把太阳和月亮出现的原因说成是布洛陀的创造。布洛陀神话中造日月的情节叙述有时也和和射日神话联系在一起,有特康、郎正等不同英雄射日的说法。

  壮族人类起源的神话,也与布洛陀有关。一般布洛陀不直接造人,他往往在造人最困难的阶段给予关键指点,才促成了了真正意义上的人类出现。这特殊的过程展示了布洛陀的重要地位。比如麽经《布洛陀孝亲唱本》里说,天王氏造了人,但却无肉无喉,无腰无身,无脚无奶无睾丸。后来伏羲造了稻草人,稻草人才变成正常的人。但由于古时候米粒大,人吃了不聪明,伏羲王造十二个太阳,先是大旱三年河水断流,后再造水淹天,造雨淹云,地下全淹完,只剩下伏羲兄妹。兄妹做夫妻,妹怀孕生下来的人仔像磨刀石,丢弃野外。后来在布洛陀的指点下,兄妹杀牛祭祖宗,敬父母,人仔才有头有手,变成千人百人,各起姓氏。[24] 云南文山口头流传的《布洛朵》中有“娘侄通婚”的篇章,为兄妹婚神话的变形。

  布洛陀神话中还涉及了一些人类生存所依赖的、所伴随的关键物质和动植物,讲述了它们出现的原因与经过。这些物质和动植物,包括火、稻谷、牛、鸡、鸭、鱼等。布洛陀对发现和创造这些物质起了关键作用。

  在布洛陀神话中,文化和社会秩序的出现也占据了一定篇幅。文字历书被描述成偶然事件的产物,使人类社会行为有据可依;皇帝、土司等统治阶层的出现被赋予了“神意”,变得名正言顺。除此之外,其他文化的逐渐出现,如人类会说话、学会造房子、会捕鱼、姓名的出现等等,都与布洛陀有着密切的关系。

  布洛陀神话中最常见的这7个母题,可构成了布洛陀神话最核心的叙事:

  在远古,天和地相连,光明黑暗不分,混混沌沌,昏昏沉沉。一个三黄蛋(一块磐石)形成了天、地、水三界。天地太近,布洛陀(用铁柱)撑开天。由于多种原因,太阳躲进了海里(或山洞)。公鸡被派去叫出太阳,从此大地恢复光明。布洛陀与雷王、蛟龙、老虎四兄弟分家。他(或让其他人)用泥土造人,或让洪水后躲过劫难的兄妹结为夫妻,天下才有了人烟。由于信使传错布洛陀的话,说成“人老了就死,蛇老了就蜕皮”,人类才会死亡。英雄特桄、卜伯等,受布洛陀指点,有的是布洛陀的徒弟。布洛陀造火、寻谷种、造文字等等,创造了麽教及其仪式。布洛陀为人类分姓氏,王和土司出现管理人间。[25]

  (2)瑶族密洛陀神话

  密洛陀信仰的内容主要保留在“密洛陀古歌”之中。以2002年出版的《密洛陀古歌》为例,古歌中分为“造神”、“造人”两个篇章。“造神”篇包括“密洛陀诞生”、“造天地万物”、“封山封岭”、“造动物”、“迁罗立”、“射日月”、“抗旱灾、“看地方”、“罗立还愿”9个部分,讲述符华赊·法华凤靠施符诵法生了4位始祖神——种子神、水神、雷神和人类神。人类神即为密洛陀。密洛陀用“气”和“风”孕育造神,造了14位“工神”,他们为人类世界服务,各司其职进行创世。密洛陀还叫风孕育而生六大武神及三位女神,他们射日月,与太阳、月亮、蝗虫、猴子、天旱灾害进行抗争,创造出一个适宜人类居住、发展的环境。密洛陀造天地,种树植草,造出水和雨,并造出各类飞禽走兽。“造人”篇包括“造人类”、“分家”、“密洛陀寿终”、“逃难”、“各自一方”等。密洛陀又先后用糯米饭、酒曲、泥土、石头、铁来造人,均以失败告终。最后,密洛陀用蜂蜡造人,造成了世界上最初的4对男女。他们分成4个族群,第1对男女是大汉族,第2对男女是本地的汉族,第3对男女是壮族,第4对男女是布努瑶族。4对男女分家,到了不同的地方居住。第4对男女来到山里,结为夫妻,生下4男3女,为蓝、罗、韦、蒙4姓。后来,瑶人因为办婚礼的礼仪超过大汉族而被攻打,瑶人逃到深山密林去隐居。密洛陀古歌中还提到各类祭祀活动,包括罗立还原、祭生育神、为密洛陀“补粮”、大还愿以及各类大祭等。[26]布努瑶族民间还流传着关于达努节的神话传说等。如神话《达努节》[27]中不但解释了达努节的由来,而且栩栩如生地描绘了密洛陀及其配偶布洛西如何出现、创造世界万物和人类的过程。

  (3)布洛陀与密洛陀神话母题的比较

  农学冠先生曾做过密洛陀与布洛陀神话内容的列表比较,笔者在此基础上进行了添加:

  密洛陀与布洛陀神话主要内容比较

   

密洛陀(女) 

布洛陀(男) 

4位始祖神 

(种子神、水神、雷神和密洛陀) 

天地最初4王 

(雷王、图额、布洛陀和老虎) 

造神 

造神 

射日月 

射日月 

抗旱灾 

(找水) 

造天地山川  

造天地山川 

种树植草 

找谷种 

造水、雨 

找水 

造飞禽走兽 

造各类动物,尤其是家畜家禽 

造人 

造人 

分家 

无 

迁徙 

无 

各类祭祀活动 

造麽,确定仪规 

布努节 

无 

杀老虎 

无 

造房屋 

造房屋 

无 

造文字历书 

无 

造铜鼓 

无 

造皇帝土官 

 

 

  

  从表格对比中可以看出,布努瑶民和壮族人民在世界的最初结构方式、创世的始祖内容上保持了较高的相似性。二者神话叙事的韵文篇章都主要采取对偶排比的五言句式。始祖神不但开辟了人类生活的空间,还创造了各种适合人类生存发展的自然空间,使人类得以解决温饱、居住等各类基础的生存问题。布努瑶有较长的迁徙历史,最终来到红水河流域居住。在密洛陀神话中也深刻地反映了这段深刻的族群历史记忆。由于壮族是土著居民,社会发展较快,布洛陀神话中更注重反映文字和文明的发展、社会统治阶层的出现、社会秩序的构建、贫富的差距等等,展示出父系社会的繁荣发展。。密洛陀神话通过讲述人们要过布努节的缘由,强调了密洛陀在布努瑶历史中的重要作用,神话、节日及仪式的多方营造,使密洛陀得以作为布努瑶文化的象征,积淀至今,并带有更多的母系氏族社会女性崇拜的色彩。相较而言,布洛陀信仰的传承更多以经诗的形式强调布洛陀作为麽教创始人的特殊贡献,除了仪式上请布洛陀前来,在民间少有祭祀及相关节日依托。故布洛陀神话及信仰的传承在现代化面前遭受的冲击很大。

  正如农学冠先生指出,“红水河是《布洛陀》和《密洛陀》的故乡” [28],二者流传的地域有一定的重合。作为文化上互通有无的两个民族,密洛陀和布洛陀的神话存在相似之处是必然的,但由于两个民族所经历的历史与社会发展阶段、所采取的生产方式、经济模式、文化传播与交流的不同,都使密洛陀和布洛陀信仰及其叙事带有具体内容及细节上的诸多迥异。二者都是汇聚了本民族智慧与信仰的结晶,是本民族文化独特精神的再现。

  [1] 转引自:刘魁立:《刘魁立民俗学论集》,上海:上海文艺出版社1998年,第234-239页。

  [2] 【英】麦克斯·缪勒:《比较神话学》,金泽译,上海:上海文艺出版社1989年,第6、68、100、138-140页。

  [3] 【美】斯蒂·汤普森:《世界民间故事分类学》,郑海等译,上海:上海文艺出版社1991年,第499页。

  [4] 王宪昭:《中国民族神话母题研究》,北京:民族出版社2006年,第19页。

  [5] 同上,第62-90页。

  [6]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·前言》,南宁:广西民族出版社2003年,第43页。

  [7]牟钟鉴:《从宗教学看壮族布洛陀信仰》,《广西民族研究》2005年第2期。

  [8]张声震主编:《中国瑶族布努支系·密洛陀古歌·序》,南宁:广西民族出版社2002年,第1页。

  [9]张声震主编:《中国瑶族布努支系·密洛陀古歌·序》,南宁:广西民族出版社2002年,第2页。

  [10]张声震主编:《中国瑶族布努支系·密洛陀古歌(上)》,南宁:广西民族出版社2002年,第40页。

  [11]农学冠:《岭南神话解读》,南宁:广西民族出版社2000年,第88页。

  [12] 张声震主编:《中国瑶族布努支系·密洛陀古歌(上)》,南宁:广西民族出版社2002年,第44页。

  [13] 转引自农学冠:《岭南神话解读》,南宁:广西民族出版社2000年,第82页。

  [14] 丘振声《<布洛陀>与图腾崇拜》,农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第760页。

  [15] 转引自:过伟《岭南十二枝花》,南宁:广西人民出版社1990年,第147页。

  [16] 农学冠:《岭南神话解读》,南宁:广西民族出版社2000年,第88页。

  [17] 农学冠:《岭南神话解读》,南宁:广西民族出版社2000年,第82页

  [18]张声震主编:《中国瑶族布努支系·密洛陀古歌·序》,南宁:广西民族出版社2002年,第34页。

  [19]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》,北京:广西民族出版社2003年,第225-226页。

  [20] 农冠品主编:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第35页。

  [21] 农冠品主编:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第47-48页。

  [22] 同上,第35页。

  [23] 农冠品编注:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007,第49-50页。

  [24] 张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第六卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第1833-2015页。

  [25] 李斯颖:《从现代人类走出东非到<世界神话起源>——兼论壮族布洛陀、姆洛甲神话》,《民族文学研究》2014年第3期。

  [26] 张声震主编:《中国瑶族布努支系·密洛陀古歌·序》,南宁:广西民族出版社2002年,第4-5页。

  [27] 陈玮君编:《世界著名民间智慧故事选》,石家庄:河北少年儿童出版社1987,第344页。

  [28]转引自农学冠:《壮族<布洛陀>与瑶族<密洛陀>的比较》。见农冠品、过伟、罗秀兴、彭小加主编:《岭南文化与百越民风——广西民间文学论文集》,南宁:广西教育出版社1992年,第44页。

  文章来源:中国民族文学网

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